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Bacharel, Mestre e Doutor em Teologia pela Escola Superior de Teologia (EST). Área de Concentração: Teologia Sistemática. Pesquisador nas áreas de: Estudos Feministas, Teorias de Gênero, Teoria Queer, Masculinidade, Homossexualidade e Diversidade Sexual, na sua relação com Religião e Teologia.

Hablando Sucio, Diciendo la Verdad: Haciendo Indecente la Teología por Rosemary Radford Ruether

La muerte de Marcella Althaus-Reid el 20 de Febrero del 2009 fue una enorme perdida para el pensamiento teológico critico del mundo entero. Althaus-Reid trajo una imaginación extraordinariamente creativa para la teología. Su proyecto de “indecentar” la teología cristiana ofrece un crucial objetivo nuevo para el análisis de símbolos teológicos que desenmascaron su mensaje opresivo y abrieron vistas transformativas para la liberación humana y construcciones comunitarias. Su productividad desde fines de los años noventa hasta el año 2008 fue prodigiosa, con más de una docena de libros y numerosos artículos en revistas y colecciones de libros.
El trabajo de Althaus-Reid fue bien conocido en Europa y en Norte América, pero desafortunadamente ha sido subestimado en América Latina, donde su visión está enraizada. Este factor me desconcertó; un par de años atrás pregunté por la respuesta a sus pensamientos en América Latina. Le pregunté a Jorge Pixley, un conocido erudito de la teología de la liberación y la Biblia, cuáles habían sido las reseñas de su trabajo, y dijo que no sabía de ninguno, aunque él mismo estaba abierto a su trabajo, habiéndola conocido y hablado con ella en el año 2000 en Europa, cuando su primer libro Indecent Theology (Teología indecente), estaba a punto de ser publicado. Hice algunas averiguaciones a teólogas feministas latinoamericanas, y me dijeron que nadie la había leído, que ella escribe en ingles y que no era realmente vista como una pensadora latinoamericana. Protesté que su principal libro Teología indecente[1] existía en español y que todo lo que escribía hacía referencia constantemente a su contexto argentino.
La misma Althaus-Reid menciona una historia conmovedora presentando una ponencia en una conferencia en la universidad Newman College en Birmingham donde Jon Sobrino, destacado teólogo de la liberación de El Salvador, también habló.
Fuimos los únicos dos oradores de América Latina, sin embargo Jon Sobrino no sólo se rehusó a entrar en diálogo con mis reflexiones, sino que aun en su propia presentación ignoró todo tema de género. No es fácil para una teóloga feminista latinoamericana encontrar compañeros en la lucha incluso entre aquellos que por otro lado hicieron tanto por la causa del reino de Dios en el continente. Es mi esperanza que aquellos que condujeron el camino no se contenten manteniéndose quietos. Mis palabras de despedida para Sobrino fueron “Necesitamos seguir caminando…”[2]
Así parece que este silencio determinante refleja algunos prejuicios ideológicos y no solo la falta de disponibilidad de su trabajo en español. Aun así su trabajo es calurosamente apreciado por algunos teólogos latinoamericanos. El distinguido teólogo de la liberación de “segunda generación”, el brasileño Jung Mo Sung, escribió un poderoso tributo a Althaus-Reid que circuló por correo electrónico (en portugués) después de su muerte. Durante su vida, Althaus-Reid cultivó una red de conversación entre teólogos/as latinoamericanos/as sobre teología de la liberación y sexualidad, el Grupo Virtual de Teología de la Liberación Queer donde intercambiaron ideas y textos[3]. Es de esperarse que respuestas a su muerte, tal como los artículos de la colección de este libro, llevarán a una mayor lectura y apreciación de su trabajo.
Para aquellos no familiarizados con sus escritos es útil desempacar el uso de los términos “decencia” e “indecencia” de Althaus-Reid, y lo que significa comprometerse con “indecentar” los símbolos teológicos y los símbolos culturales en general.
Para Althaus-Reid la “decencia” es un sistema, un sistema sexual, social, político, económico y teológico que moldea totalmente la manera de pensar y actuar en relación a nosotros mismos y a los otros, y en relación al mundo natural.
La decencia es la manifestación de lo que ella llama la “matriz heterosexual”.
Un gran número de personas caen fuera de la pálida “decencia”, personas bisexuales, gays y lesbianas, travestis y prostitutas, y también mujeres solteras y divorciadas, mujeres que han practicado abortos, mujeres totalmente independientes, hombres sensibles que renunciaron al comportamiento “macho”.
La indecencia, es también atribuida a cualquiera que desafíe el estatus-quo político, económico y cultural. Se refiere a las psicólogas y a las madres de la Plaza de Mayo que protestaron contra la desaparición de sus parientes por el gobierno argentino como “putas” y “locas” (también putas). Durante la dictadura militar se hacía cumplir un estricto código de peinar y vestir donde la policía agarró los hombres con cabello largo para cortarles el pelo, y las mujeres y niñas con faldas por sobre las rodillas fueron atacadas. Cualquier disidencia de pensamiento o comportamiento fue sancionada.
La “matriz heterosexual” es un sistema de dominación jerárquica modelado según hombres sobre mujeres, padres sobre hijos, que moldea todas nuestras relaciones e ideas sobre relaciones, desde cómo Dios se relaciona con los humanos y con la naturaleza hasta cómo el sistema económico moldea abundancia y pobreza a través de la asignación de recursos. “Indecentar” los códigos que gobiernan la sexualidad y la sociedad es desenmascarar, o, como le gusta decir a Althaus-Reid, “desvestir” la manera en que estos códigos y símbolos reafirman los patrones de dominación hetero-jerárquica.
Althaus-Reid escribió su teología consciente del trasfondo de la Conquista de América Latina por los militantes conquistadores católicos españoles en el siglo XVI que confiscaron las mejores tierras, subyugaron a los nativos originarios de Latinoamérica, haciéndolos sus esclavos, forzándolos a trabajar y pagar tributo, y reprimiendo su visión de su mundo cultural. Todavía estas personas no han desaparecido. Siguen vivas en millones de comunidades que siguen hablando su lengua nativa y practican sus ritos ancestrales en forma encubierta. Viven también en una enorme parte de mujeres y hombres latinoamericanos que son “mestizos”, producto de la violación de mujeres indígenas por hombres cristianos.
La conquista formó los códigos latinoamericanos de “decencia” como un sistema sexual, de clase y racial. Originalmente solo los “peninsulares”, españoles nacidos en España, fueron enteramente “decentes”. Los criollos, españoles nacidos en América, lo fueron menos, y durante más de trescientos años de colonialismo español no se les permitió ocupar los más altos cargos en la iglesia o en el gobierno. Las revoluciones al inicio del siglo XIX que crearon naciones-estados independientes en América Latina, fueron revoluciones criollas que desmontaron su yugo. Brasil tuvo un camino de independencia diferente, pasando por más de un siglo de monarquías bajo la real familia portuguesa, hasta declararse a sí misma República y liberar finalmente a los esclavos (1888).
Pero las revoluciones nacionales de los criollos no liberaron completamente a los grupos aun más marginales, mestizos, mulatos, indios, africanos, hombres y mujeres, en estratos descendentes de “castas” basadas en razas, clases y géneros jerárquicos. Para mujeres y niños de las castas mas bajas había menos protección contra abuso sexual por parte de los hombres blancos cristianos, que podían usar y matar gente de clases bajas con impunidad. Toda esta gente así era “indecente”, prostitutas por definición.
Formando un sistema sexual, social, económico y político de dominación y subordinación estuvo cerca de relacionarse con la Cristiandad. A pesar de las protestas ocasionales de obispos misioneros como Bartolomé de las Casas[4], la Cristiandad proveo los símbolos religiosos de control, subyugación y explotación. Este sistema de símbolos es aun dominante en Latinoamérica, y fue reclamada constantemente por el estado de seguridad nacional en la dictadura de los 70s que pretendía ser la defensores de la “civilización cristiana” en contra de los comunistas ateos. Como veremos más adelante, no fue accidental que la figura nacional de “María” de cada nación es generalmente vista como la patrona de los militares[5]. Los dictadores son fervientes devotos de María.
El cristianismo “erguido” como cultura dominante reprimiendo constantemente las vías alternativas de pensamiento que vienen de los pueblos conquistadas cuyas culturas son negadas pero aun presentes en los herederos de los maya, nahuatl y en el mundo pre-incáico e incáico de México y los Andes. Lo que es más, estas culturas reprimidas mundialmente han estado re-emergiendo en América Latina y Central en los 80s y hasta hoy en día. Evo Morales, el primer presidente boliviano completamente aymara, celebró su instalación como jefe de estado yendo primero a la antigua ciudad aymara de Tiahuanco para una ceremonia indígena. Bolivia, Ecuador, Perú y Paraguay ahora reconocen la lengua indígena como lengua nacional junto con el español. La Iglesia Católica ha sido desplazada como religión del estado y la Pachamama, la madre – tierra andina, reconocida como patrona en la nueva constitución de Bolivia.
Para Althaus-Reid una de las mayores fallas de la teología de la liberación de los años 70s y 80s fue simplemente asumir la cultura católica cristiana de Latinoamérica como normativa, incluyendo los códigos sexuales de decencia, y nunca reconocer la represión, pero aun presenta visiones religiosas del mundo en aquellos “pobres campesinos” que eran originarios como el tema de su teología. Esta visión religiosa del mundo indígena puede proveer muchas alternativas importantes para la cultura sexual-social del catolicismo latino. Para la gente andina, maya y nahuatl, lo divino es visto como multiestratificado y bisexual.
La tradición nahuatl habla de la divinidad mas alta habitando en el décimotercer cielo como Ometéotl, el señor y señora de la dualidad, Ometecuhtli-Omecíhuatl. Este género dual es repetido en cada nivel de existencia divina desde el rango medio donde viven los humanos hasta el inframundo.
Esta dualidad de géneros no es una jerarquía de hombres sobre mujeres, sino la complementariedad de lo masculino-femenino en unidad, y de esta manera fundamentalmente diferente de la matriz heterosexual cristiana. “Vestirse cruzado” (cross-dressing) y fluidez de género son típico en la religión Nahuatl, con hombres usando los vestidos e incluso las pieles de las divinidades femeninas. Esto no significa que las ancestrales tradiciones indígenas hayan sido igualitarias. Por lo menos en sus formas imperiales fueron culturas guerreras dominadas por hombres, como Althaus-Reid afirma[6]. Pero ellos ofrecen patrones alternativos sexuales y de género que son recursos de las/os latinoamericanas/os hoy, pero que la teología de la liberación de los años 80s falló por considerar.
Para Althaus-Reid, una teología de la liberación que desviste la “decencia” necesita hoy referirse a estas tradiciones como integrales para su identidad subversiva. El ministerio de las mujeres latinoamericanas necesita caminar en faldas serpenteadas, enraizadas en presencia de Coatlicue, la Diosa madre Azteca con sus faldas de serpientes retorcidas. Necesita hacer teología sin ropa interior en unión con las mujeres indígenas con faldas pesadas y sin ropa interior que venden limones en las plazas de Buenos Aires.
Althaus-Reid también ve importantes recursos para la teología indecente en las culturas populares de América Latina. Está la cultura subversiva del carnaval donde Cristos travestis desfilan con María Magdalenas drag con trajes elaborados y pintadas. Ella misma había considerado una vez ir al carnaval como personificación femenina de la Virgen de Guadalupe[7]. La religiosidad popular latinoamericana inventa cultos alternativos, así como la Santa Librada (Santo Liberado), un travesti, María crucificada y La Difunta Correa, una madre muerta con generosos pechos alimentando a su bebé, patrona de los camioneros en el desierto[8].
La cultura popular latinoamericana participa en una interminable subversión creativa de la “decencia” oficial que se revela en grafitis y canciones populares, dichos y prácticas, que se pueden encontrar en artículos de periódicos raros o shows de radio. Althaus-Reid se deleita reclamando estas tradiciones subversivas como puntos iniciales de reflexiones teológicas indecentes. Así, su “desvestida” crítica de la “Ortodoxia Radical” (Radical Orthodoxy), un conocido movimiento teológico en Britania, comienza con una historia sobre mendigos en Buenos Aires, uno de los cuales encontró una tarjeta postal enmarcada de una “Virgencita” y una catedral la que el ofreció en venta por veinte dólares[9].
Althaus-Reid fue entrenada como una teóloga de la liberación en el ISEDET (Instituto Superior Evangélico de Estudios Teológicos) en Buenos Aires, la principal escuela de este enfoque en la educación teológica en Argentina y en América Latina en general, en los 80s, durante la dictadura militar cuando muchos pastores y teólogos comprometidos con la justicia, vivieron en terror de perder sus vidas. Ella estudió bajo el querido José Severino Croatto, un exégeta bíblico que enseñó a sus estudiantes que leer la Biblia, es un proceso de producción de significados formados por su contexto, más que ser una verdad única e inmutable para todo el tiempo[10].
En todos sus escritos posteriores Althaus-Reid sigue enraizada en sus fundamentos como teóloga de la liberación comprometida con la opción preferencial por los pobres y la sociedad libre de opresión. Para ella, la teología indecente es la siguiente etapa de la teología de liberación empujada a una nueva crítica sobre quienes son los “pobres” que son el sujeto de la teología de la liberación (en el doble sentido de sujeto, como “tema” y “agente” o creador de la teología de liberación).
Para Althaus-Reid, cuando en América Latina en los 70´s la teología de la liberación estalló por primera vez en el pensamiento y la praxis, fue profundamente “indecente”, en el sentido de ser un desafío profundo al status quo particularmente durante los opresivos regímenes militares, tal como el que reinó en Argentina de 1976 a 1983. Incluso la traducción de la Biblia, la Biblia Latinoamericana, fue considerada como “indecente” porque enseñaba a los/as latinoamericanos/as a leer la Biblia como un documento de justicia social develando las denuncias de ideologías y sociedades opresivas, y a aspirar a una sociedad justa. Fue prohibida en las librerías en Argentina durante la dictadura[11].
Pero la teología de la liberación en los 70s y 80s tuvo sus limitaciones, como mostró Elina Vuola, estudiante finlandesa de la teología latinoamericana[12]. Las voces y conciencias de gente indígena latinoamericana y afro-americanos estuvieron ausentes. No había diálogos con teólogos de la liberación protestantes, a pesar de que varios protestantes tales como José Miguel Bonino y Rubén Alves han sido pioneros en la teología de liberación en los 70s.[13] La obra intencionada como colección autorizada de la teología de liberación editada por Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, Mysterium Liberationis: Conceptos Fundamentales de la Teología de la Liberación, publicada en España en 1990, no incluye escritores protestantes. Los jesuitas predominan entre los escritores. Sólo dos artículos fueron escritos por mujeres, “Mujeres y la teología de la liberación” por Ana María Tepedino y Margarida Ribeiro Brandao y “María” por Ivone Gebara y María Clara Bingemer[14]. Así las teólogas mujeres ocupan un tipo de “gueto femenino” en este volumen.
Incluso hoy en día, al final de la primera década del siglo XXI los teólogos de la liberación en Latinoamérica o en Asia y África no han aceptado realmente a las mujeres y las teólogas feministas[15]. La ordenación de mujeres o la enseñanza teológica siguen marginalizadas. Aun más, no se discute nada que tenga que ver con los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. Cuando Ivone Gebara en una entrevista de una popular revista feminista Brasilera Veja en 1993expresó su apoyo al aborto legal, para que así las mujeres pobres no mueran, fue rápidamente silenciada por el Vaticano y enviada por dos años a una “reeducación” en teología católica (donde escribió un libro sobre la experiencia del mal de las mujeres)[16], ni un solo teólogo de la liberación habló en su defensa.
Así, la teología de la liberación latinoamericana, a pesar de su subversivo comienzo, aceptó una cierta normalidad de “decencia” en grandes áreas de la organización social y cultural en América Latina, particularmente en términos de las jerarquías sexuales. Las mujeres siguen siendo marginalizadas, los gay no aparecen en absoluto. Lo que es más, para Althaus-Reid los teólogos de la liberación construyeron a los “pobres” como sujeto de la teología de la liberación de una manera muy limitada. El pobre continuaba siendo el “campesino” cristiano rural, implícitamente varón. No reconocieron que muchos de estos “campesinos” son actualmente “indios” con un pasado pre-cristiano implícitamente hombres. No se discutía que las mujeres rurales “campesinas” tenían problemas adicionales, tales como la violación, la violencia doméstica y la falta de acceso a métodos anticonceptivos. Tampoco fue mencionado que los pobres urbanos, que podían ser niños de la calle, mujeres que venden su sexualidad por comida para sus hijos, y travestis viviendo bajo puentes, estaban expuestos a ser asesinados por la policía, ocupada de librarse de gente “desechable”.
Para Althaus-Reid la teología de la liberación Latinoamericana fue cooptada por la “normalidad” en otras vías. Fur tratada con condescendencia por un tipo de voyerismo y turismo “revolucionario” norteamericano y de Europa Occidental[17]. Durante veinte años la teología de la liberación vendió libros (traducidos) y sus teólogos (clérigos masculinos) aparecieron en conferencias y universidades en el Norte. Algunos temerarios imaginativos de “revoluciones” del norte vinieron a América Latina para ver Comunidades de Base humildemente haciendo sus estudios bíblicos con los pobres, con poca comprensión de lo que realmente estaban viendo en el contexto la sociedad más amplia. Así, Althaus-Reid describe a un Obispo que visitó su iglesia en Buenos Aires dirigiéndose a ella como si fuese una “pobre” campesina analfabeta, sin reconocer que la mujer a la que él estaba hablando, a pesar de ser económicamente pobre, era una estudiante de teología en el ISEDET[18]. Se puede añadir que aquellos que fueron tan condescendientes con la teología de liberación en los 80s, fueron igual de rápidos para dejarla en los 90s cuando entre las iglesias del norte y círculos académicos corría la voz que la teología de liberación latinoamericana estaba “pasada”. Cuando dejó de ser traducida, dejó de ser leída en el Norte, ya que el español y el portugués no son consideradas “lenguas teológicas” que los estudiantes de teología de los Estados Unidos y de Europa Occidental usualmente aprenden a leer.
Para Althaus-Reid la teología de la liberación latinoamericana no solamente no está “acabada”, sino es un proceso viviente que necesita empujar continuamente nuevos límites. La teología indecente es uno de esos límites. Hay cinco elementos claves en este desarrollo creciente de una teología que es necesitada para “desenredar la red de opresiones ideológicas construidas alrededor de la sexualidad y la economía”[19]. Estas son: 1) Reconociendo los límites de la construcción del sujeto teológico y rehusándose a ignorar a aquellos que están fuera del sistema heterosexual. 2) Reconociendo la relación entre ideologías sexuales e ideologías raciales. 3) Permitiendo a la gente de varios grupos “salir” contando sus historias. 4) Leyendo la Biblia sexualmente, incorporando la construcción heterosexual de las historias en la “hermenéutica de la sospecha”. 5) Reconociendo la construcción heterosexual de los símbolos teológicos, como por ejemplo Dios.
Para Althaus-Reid la teología indecente no es solamente una teología “gay” o “queer” que incorpora a las personase gay, lesbianas y bisexuales como tema y agente de la teología, aunque eso también es importante. Las personas heterosexuales también están socialmente construidas por su “matriz heterosexual” y necesitan “salir” acerca de la complejidad real de su realidad sexual La teología indecente la liberación de la teología y la sociedad de un sistema multi-dimensional de opresión ideológica y socio-económica. Es acerca de la búsqueda de nuevos modelos de comunidad y amistad fuera de los límites de este sistema que puedan ser de ayuda para todos/as nosotros/as. En sus palabras “desvelando la sexualidad como una ideología al interior de la teología nos ayuda a mantener nuestra fe no solamente como un ejercicio negativo de denunciar las manipulaciones teológicas, sino también redescubriendo la presencia de Dios y la sabiduría de Dios en las comunidades de aquellas/os que están fuera de las ideologías heterosexuales”[20].
La teología indecente también radicaliza la teología feminista latinoamericana. La teología feminista es el paso más grande hacia la expansión de la teología de la liberación más allá de su ceguera de género. Para Althaus-Reid la teología feminista en América Latina no “reemplaza” pero se construyen sobre la teología de la liberación. Pero la misma teología feminista necesita comprometerse en un proceso transformativo que vaya más allá de sus limitaciones iniciales. Althaus-Reid es una severa crítica de las teologías feministas que simplemente hablan de leer teología “con ojos de mujer” o desde la perspectiva de las mujeres sin ninguna crítica a la matriz heterosexual de la teología clásica cristiana que la teología de la liberación no cuestiona.
Ivone Gebara, probablemente la teóloga feminista líder en América Latina hoy en día, habla de tres etapas de la teología feminista latinoamericana. La primera etapa en los 1970s -en respuesta al movimiento feminista secular en América Latina y la traducción de la teología feminista de los Estados Unidos y Europa occidental, insistió en que la teología de la liberación reconozca a la mujer como sujeto histórico oprimido y expanda su discusión genérica sobre “el pobre”. Las mujeres son oprimidas en la narrativa bíblica así como en la sociedad y la iglesia latinoamericanas. Las mujeres exégetas bíblicas comenzaron a investigar sobre los roles femeninos en la Biblia, profetizas y matriarcas, así como las discípulas de Jesús.
En una segunda etapa en los 80s, las teólogas feministas comenzaron a desafiar al carácter masculino de los símbolos teológicos cristianos y a exploran los símbolos femeninos, así como la Sabiduría divina. El rol de las mujeres en la teología se expandió como catequistas y profesoras así como líderes en las Comunidades de Base. Los teólogos de la liberación comenzaron a incluir a algunas mujeres en sus conferencias y publicaciones para dar una “perspectiva de la mujer”. Gebara habla sobre ambos de estos estados como “feminismo patriarcal” que no desafió a los paradigmas patriarcales de la antropología binaria como masculino y femenino, o la construcción patriarcal de Dios y el cosmos, sino simplemente hizo la mujer visible en su “lugar” en este sistema.
Gebara se ve a sí misma y a otras promoviendo una nueva etapa más radical de la teología feminista a finales de los 80s y en los 90s, demostrado en el eco-feminismo. Esto significa no añadir solamente la perspectiva femenina a la teología, sino también desmantelar el paradigma patriarcal inicial del pensamiento occidental que formó las relaciones entre los humanos, con la naturaleza y con Dios basadas en la jerarquía de lo masculino sobre lo femenino. La estructura simbólica entera de la filosofía, la teología y el orden social están basados en esta jerarquía de género. Dios sobre la creación, el hombre sobre la naturaleza, la mente sobre el cuerpo, el espíritu sobre la materia, está enraizado en el paradigma básico de lo masculino sobre lo femenino, simbólico y socialmente. La teología feminista necesita desmantelar el paradigma simbólico completo y repensar todas estas construcciones, transformándolas desde una jerarquía a una relacionalidad igualitaria.[21]
La crítica de Gebara de las primeras etapas de la teología feminista latinoamericana como “feminismo patriarcal” y su llamado a una tercera etapa que desmantele el paradigma patriarcal simbólico y social completo tiene paralelas con la crítica de la matriz heterosexual del pensamiento teológico y social de Althaus-Reid. Desafortunadamente la lectura que hace Althaus-Reid de Gebara se ve limitada a su trabajo temprano en Mariología que Gebara misma considera como pasado[22], y parece no haber leído o respondido a sus trabajos más recientes.
Aunque Althaus-Reid podía haber encontrado el último trabajo de Gebara más cercano a ella, podría haber desafiado sus limitaciones, así como las limitaciones del punto de vista eco-feminista de sus seguidoras, como por ejemplo la revista Con-spirando, fundada en 1992 en Santiago de Chile y editada por Mary Judith Ress. Si bien Gebara fue sancionada por el Vaticano por abogar por la des-criminalización del aborto, el aborto o los derechos reproductivos de las mujeres en general han sido poco discutidos en sus escritos o en los de esta revista[23]. Desafíos explícitos de heterosexualidad, discusiones de teorías queer o escritos desde una perspectiva lesbiana aparecen ocasionalmente[24]. El pensamiento propio de Althaus-Reid aparece una vez en un artículo de su libro Teología Indecente en “Levantando las faldas de Dios”[25].
Aunque Con-spirando hace del cuerpo un tema central y discute a menudo sobre la sexualidad, no se mueve casi nunca de una crítica del patriarcado a una crítica de heterosexualidad. Eso es el desafío que la teología indecente de Althaus-Reid presenta a la teología feminista en América Latina.
La teología indecente de Althaus-Reid presenta una deconstrucción mayor y haciendo raros (queering) los símbolos teológicos mayores, particularmente la comprensión de la Mariología, la Cristología y de Dios. En este ensayo me centraré en sus críticas y re-imaginación de estos tres símbolos. Althaus-Reid pertenece a una tradición Reformada por entrenamiento adulto y afiliación, y por lo tanto podría esperarse que ignoraría la Mariología, pero ella ha escrito extensamente acerca de ésta, con tres ensayos mayores y muchas referencias en sus escritos[26]. Como mujer latinoamericana escribió acerca de la Mariología con mucho interés y consciente de las raíces dudosas y la enorme influencia de las tantas figuras de María en la piedad oficial y popular y su rol en moldear la ideología de género en América Latina.
Para Althaus-Reid las figuras mariológicas en América Latina son una expresión preeminente de la conquista católica española y la reformulación colonial de la sexualidad y los roles de género, impuestos sobre los/as indígenas que pensaron y actuaron diferentes. Los conquistadores españoles -adoradores de María- eran asesinos y de los indígenas y de sus culturas. La adoración de María y el asesinato de los/as indígenas eran muy ligados, y las narrativas de conquista retrataban a menudo a María como guía de los conquistadores en sus masacres de indios. El sistema heterosexual de machismo o la preeminencia masculina latinoamericana tiene, como su contraparte, el Marianismo o a la esposa o madre sumisa, auto-sacrificada y sufriente.
Las apariciones de María la retratan típicamente apareciéndose a un humilde catequista indio no para pedir justicia para los indios sino para presentar una demanda a las autoridades de la iglesia para que le construyan un gran templo para tener su estatua como la personificación de su aparición local. Ella nunca pidió por casas para los pobres o protestó en contra de los abusos de los derechos humanos. A lo largo de la historia de América Latina, la Mariología usualmente está al lado del poder opresivo de la clase dominante. Esto fue reforzado durante el período de la dictadura militar, como se mencionó anteriormente, cuando los seguidores de la seguridad nacional del estado fascista solían presentarse como fervientes seguidores de María. Esta relación de los seguidores de María con el fascismo nacional está ejemplificada en la historia sobre una procesión religioso en honor a la Virgen de Luján durante la dictadura militar en Argentina, cuando un cura liderando la procesión gritó con un megáfono “el Argentino que no venera a la Virgen es un traidor de la Patria y merece que le disparen por la espalda”.[27]
Para Althaus-Reid la Mariología de la tradición cristiana es una construcción enteramente patriarcal anti-sexual y no tiene bases reales en un ser humano con una historia e identidad alternativa que pueda ser reclamada o reinterpretada, a diferencia de la figura de Jesús. Si bien, Jesús indudablemente tenía una madre, la figura de María no se basa en ninguna memoria de esta mujer, sino ha sido inventada para representar ciertas visiones sobre la impureza de las mujeres de una forma extrema. Althaus-Reid ridiculiza los esfuerzos de algunas teólogas feministas, así como el ya mencionado libro de Ivone Gebara y María Clara Bingemer de reclamar a María como liberadora de los pobres y las mujeres pobres por retratarla como una pobre mujer campesina. Para Althaus-Reid el vestido y la apariencia de María es predominantemente aquella de una “mujer blanca rica que no camina”, es decir, no hay flexibilidad de reinterpretación ninguna.
Pese a que Althaus-Reid está también muy consciente de la enorme influencia de la imagen de María en Latinoamérica, que a menudo sustituye al Dios de Cristo. La piedad mariana difícilmente puede ser ignorada. Pero para liberarla hay que salirse de la Mariología oficial de la iglesia y mirar algunas áreas de la Mariología popular donde la gente pobre se apropia de la figura de María y la reforma de maneras indecentes, tales como uniendo a María y un Cristo travesti. La Mariología representa entre las masas latinoamericanas un anhelo por la madre, por un poder divino que los cuide, por esperanza en situaciones desesperanzadoras después de tantas traiciones históricas de las promesas de la iglesia y el estado. Como dijo el escritor Mexicano Octavio Paz : “Después de más de dos siglos de experimentos y derrotas, el pueblo mexicano sólo tiene fe en la Virgen de Guadalupe y la Lotería Nacional”[28].
Althaus-Reid encuentra un mayor potencial liberador en Jesús que en María. Aunque Cristo también llegó a Latinoamérica como representante de la conquista, el Jesús en el Nuevo Testamento tiene un núcleo de realidad histórica. Es posible releer las historias de Jesús y encontrar un potencial indecente. Su construcción como modelo de rol heterosexual de celibato para curas heterosexuales célibes por la iglesia puede fácilmente ser “desvestida” como una ficción ideológica de una era tardía de la Cristiandad. Jesús tiene un ardiente amor por los hombres en su vida.
Ama a Lázaro e interrumpe su funeral para resucitarlo. El discípulo amado estuvo apoyado en su pecho durante la última cena. Fue rodeado y alabó a mujeres anormales como María Magdalena. Puede ser visto como una figura lesbigay que daría la bienvenida a personas gay, lesbianas y bisexuales en su mesa.
Sin embargo, Althaus-Reid no idealiza a Jesús ni lo hace omnisciente en su manera moral de comprender las realidades de injusticia y justicia. Más bien lo ve como un hombre de su tiempo, mas perspicaz y compasivo que la mayoría con los marginales, los pobres y los marginalizados, pero aún así limitado por su contexto cultural. Así, Jesús llega a la mujer marginalizada con flujo de sangre, parando la hemorragia para así purificarla. Pero el no denuncia el sistema de impureza ritual que hace a las mujeres impuras por la menstruación. Al igual que los teólogos de la liberación Jesús necesita seguir creciendo, ser desafiado y ver flexibilizado para ver dimensiones más profundas del sistema heterosexual de injusticia que moldea la sociedad[29].
Un Cristo lesbigay espeja a un Dios queer abierto hacia la diversidad entera de la propia creación de Dios, liberado de la matriz heterosexual que hace de Dios el autor de la dominación del macho. Althaus-Reid ve potenciales queer en doctrinas como la Trinidad en la cual Dios es un “triángulo”, interconectando tres personas en relaciones amorosas uno con el otro. Ella pone a conversar las Escrituras y al Marqués de Sade para revelar perspectivas ocultas de las historias bíblicas. Examina tradiciones alternativas en la sociedad latinoamericana, tal como una ciudad indígena en el Perú que venera tres montañas, masculina, femenina y bisexual, y en las religiones Afro-Brasileñas que dan la bienvenida a líderes lesbianas y gay, preguntándonos cómo podríamos pensar en Dios desde estas tradiciones.[30] Su visión es inclusiva; no de una comunidad que excluye a los/as heterosexuales, sino por el contrario una comunidad que también libera a los/as heterosexuales de la opresión homofóbica como parte de un pueblo queer de un Dios queer donde muchas maneras de relacionarse son bienvenidas y valoradas. Porque, en su perspectiva, “solamente en el anhelo por un mundo de justicia económica y sexual, juntos y no subordinado al otro, el encuentro con lo divino puede tener lugar”.[31]
Marcella Althaus-Reid tuvo un espíritu al mismo tiempo juguetón y revoltoso, enormemente creativo y profundamente comprometido con la dedicación de la teología de la liberación a la opción preferencial por los pobres, incluso al expandir su reconocimiento de la diversidad de aquellos oprimidos por el sistema dominante y todas sus manifestaciones sexuales, económicas, políticas e ideológicas. Su pérdida a la relativamente corta edad de 57 años es una gran tragedia para la vitalidad persistente del trabajo teológico liberador. Solo puede ser compensada en parte por la dedicación de hacer su trabajo más conocido y apreciado y continuar explorando el legado que dejó en la misión y en la intensa orgía de sus tantos libros y artículos. Marcella nos enseñó que para decir la verdad debemos aprender a “hablar sucio”, de arrancar las falsas modestias y “desvestir” las ideologías sexuales acechando debajo del sistema de dominación que nos empobrece a todos/as.

Traducción: Rebecca González
Revisión: Ute Seibert

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[1] La Teología Indecente (Barcelona: Bellaterra, 2005)
[2] En Marcella Althaus-Reid, From Feminist Theology to Indecent Theology: Readings on Poverty, Sexual Identity and God (London: SCM Press, 2004), 6-7.
[3] Ver Marcella Althaus-Reid, ed., Liberation Theology and Sexuality (London: Ashgate, 2006), pp. 2-3.
[4] Ver por ejemplo, Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias ( 1542): (Madrid: Ediciones Cátedra, 1999).
[5] Ver por ejemplo, “La Virgen de los Treinta y Tres” de Uruguay, en Vírgenes y Diosas en América Latina, coordinadoras: Verónica Cordero, Graciela Pujol, Mary Judith Ress y Coca Trillini (Santiago, Chile: Conspirando, 2004), 177-200. Sobre la decoción a María de Pinochet y la eprspectiva de María de los dictadores argentinos, ver Marcella Althaus-Reid, Indecent Theology: Theological Perversions in Sex, Gender and Politics (New York: Routledge, 2000), 59-60.
[6] Indecent Theology, 11-19
[7] Ibid., 47.
[8] Ibid., 79-86.
[9] “A Saint and a Church for Twenty Dollars: Sending Radical Orthodoxy to Ayacucho,” En Marion Grau y Rosemary Ruether, Interpreting the Postmodern: Responses to Radical Orthodoxy (New York: T. and T. Clark, 2006), 107-108.
[10] José Severino Croatto, Biblical Hermeneutics: Toward a Theory of Reading as the Production of Meaning (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1995).
[11] Ver Marcella Althaus-Reid, “From Liberation Theology to Indecent Theology,” en Latin American Liberation Theology: The Next Generation, Ivan Petrella, ed. (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2005), 21-22.
[12] Elina Vuola, Limits of Liberation: Praxis as Method in Latin American Liberation Theology and Feminist Theology (Helsinski: Suamalainen Tiedeakatemia, 1997).
[13] El primer libro de José Miguez Bonino fue Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia, PA: Fortress, 1975). Ruben Alves’ A Theology of Human Hope (New York: Corpus, 1971) fue originalmente títulado una “Teología de la liberación” y hubiese sido el primer libro publicado con este título, antecediendo el de Gustavo Gutierrez.
[14] Mysterium Liberationis, (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1993), pp. 222-231 and 482-495.
[15] La Comisión de Mujeres de la Asociación Ecuménica de Teólogosdel Tercer Mundo que se formó como grupo separado el interior de ASETT en 1982 sigue luchando contra los teólogos de la liberación masculinos por su falta de incorporaciçón de la crítica de mujeres y feminista.
[16] Ivone Gebara, Out of the Depths: Women’s Experience of Evil (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002)
[17] Vea su ensayo “Gustavo Gutiérrez Goes to Disney Land: Theme Park Theologies and the Diaspora of the Discourse of the Popular Theologians in Liberation Theology,” en From Feminist Theology to Indecent Theology, pp. 214-142.
[18] Indecent Theology, p. 26.
[19] From Feminist Theology to Indecent Theology,” 35-36.
[20] Ibid., 37.
[21] Ver la entrevista de Gebara con Mary Judith Ress, “Ecofeminism and Panentheism,” en Creation Spirituality (November/December, 1993), 9-11.
[22] Eso es el libro de Ivone Gebara y Maria Clara Bingemer Mary: Mother of God, Mother of the Poor (New York: Orbis, 1989), la base del artículo que estas autoras escribieron en el compendio de la teología de la liberación, Mysterium Liberationis. Parece que eso es el único libro de Gebara alguna vez citado por Althaus-Reid.
[23] En el número de Con-spirando de Septiembre 1993, el mismo año como su entrevista en Veja, Ivone Gebara publicó un artículo sobre aborto. Después de eso no hubo nada más sobre este tema, excepto un artículo de Coca Trillini, Coordinadora de Católicas por el Derecho de Decidir sobre la experiencia de este grupo trabajando por la legalización del aborto en América Latina (Abril, 2004).
[24] En el número de Septiembre, 2001, la teología lesbiana norteamericana, Mary Hunt, tiene un artículo sobre el amor lésbico. En el número de Diciembre, 2004 se pubicó un artículo sobre la teoría queer y en Agosto de2006 un artículo sobre erotismo lésbico y en 2008 hubo tres artículos desde las perspectivas lesbianas o queer..
[25] Número 39 (Marzo, 2002).
[26] “The Indecent Virgin,” in Indecent Theology, 47-86; “When God is a Rich White Woman who does not Walk: The Hermeneutical Circle of Mariology in Latin America,” en From Feminist Theology to Indecent Theology, 30-43, y “The Virgin Mary: Many Images, Many Interests,” en Controversies in Feminist Theology, Lisa Isherwood y Marcella Althaus-Reid, eds. (London: SCM Press, 2007), 63-80.
[28] Octavio Paz, a Jacques Lefaye, Quetzalcoatl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813 (Chicago: University of Chicago Press, 1976), p. xi.
[29] Ver “Do not Stop the Flow of my Blood: A Critical Christology of Hope among Latin American Women,” From Feminist Theology to Indecent Theology, 44-59.
[30] Indecent Theology, p. 59
[31] The Queer God (London: Routledge, 2003), pp. 25-29, 117-120, 158-162. Indecent Theology, p. 20

Fonte: http://nacionjuvenil.blogspot.com/2011/12/hablando-sucio-diciendo-la-verdad.html